Miklos
« Je donne mon avis non comme bon mais comme mien. » — Michel de Montaigne

Gustave Doré : Druide coupant le gui, 1861 (source)
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«Le premier jour de l’année, qui commençait autrefois dans les Gaules vers le 20 ou 21 décembre, était, chez nos pères, un jour de réjouissance et de solennité. Avant le lever du soleil, les Druides, accompagnés des Magistrats, et du peuple qui criait au gui l’an neuf, allaient dans une forêt pour cueillir le gui de chêne.

Voici quel était l’ordre de la marche. Les Druides conduisant les taureaux du sacrifice, paraissaient les premiers. Ils étaient suivis des Poètes, des Musiciens, et de leurs disciples initiés aux mystères, qui chantaient des hymnes en l’honneur des divinités du pays. Après eux, venait un Héraut vêtu de blanc, portant en main un caducée, qui était une branche de verveine, entortillée de deux figures de serpents joints ensemble. Trois Druides marchaient de front, immédiatement derrière le Héraut. L’un portait dans un vase le vin du sacrifice, le second le pain, et le troisième la main ou le sceptre de justice. On voyait ensuite s’avancer seul le Chef ou Prince des Druides, revêtu d’une robe blanche, sous une autre de fin lin, avec une ceinture d’or, et la tête couverte d’un chapeau blanc, surmonté d’une houppe de soie blanche, et garni de deux larges bandes qui descendaient sur les épaules, à peu près comme celles des mitres de nos Évêques. Le Roi du pays marchait à côté du Prince des Druides suivi de la noblesse et du peuple.

Lorsqu’on était arrivé dans la forêt, dit M. de Saint-Foix, on dressait avec du gazon, autour du plus beau chêne, un autel triangulaire ; et l’on gravait sur le tronc et sur les deux plus grosses branches les noms des dieux qui passaient pour les plus puissants. Ensuite un Druide, vêtu d’une tunique blanche, montait sur un arbre y coupait le gui avec une serpette d’or tandis que deux autres Druides étaient au pied pour le recevoir dans un linge et prendre bien garde qu’il ne touchât à terre. Les Prêtres tiraient un grand profit de l’eau dans laquelle ils faisaient tremper ce nouveau gui, et persuadaient au peuple qu’elle était lustrale, très efficace contre les sortilèges, et qu’elle guérissait de plusieurs maladies. C’était là ce qu’ils donnaient pour étrennes, aux grands et au peuple. On portait toujours sur soi de cette eau ; l’on en conservait dans les temples ; on en gardait dans les maisons.

Au gui l’an neuf s’est dit depuis d’une quête singulière qui se faisait dans quelques diocèses de France, le premier jour de l’an, pour les cierges de l’église. Une troupe choisie de jeunes gens et de jeunes filles, ayant à leur tête un chef qu’ils appelaient leur follet, était chargée de cette pieuse récolte et faisait dans l’église des extravagances qui approchaient de celles de la fête des fous.

En 1595, cette coutume fut abolie dans le diocèse d’Angers, par une ordonnance synodale ; mais elle se pratiqua hors des églises et la licence devint beaucoup plus grande. Les garçons et les filles couraient de maison en maison, dansant et chantant des chansons dissolues. On fut enfin obligé de proscrire tout à fait une quête si scandaleuse, par une autre ordonnance synodale de 1688. »Dans le Poitou, et spécialement à Châtellerault, les gâteaux que l’on donne aux enfants, au premier jour de l’année, s’appellent au-gui-l’an neuf.

Étrennes françaises. Tribut d’un amateur à sa Nation. Paris, 1787.

Ouvrage édité en 1866-1877 mentionnant une date bien postérieure.

C’est en recherchant dans Gallica les premières occurrences en français de l’expression « trêve des confiseurs » qui dénote la période dans laquelle nous entrons que j’ai été dirigé vers un volume du Grand dictionnaire universel du XIX^e siècle de Larousse, que la notice documentaire l’accompagnant décrit comme édité entre 1866 et 1877, période précédant toutes les autres occurrences que j’avais trouvées jusque là.

Or comme on peut le voir ci-dessus, l’article qui précède la définition que donne ce dictionnaire de l’expression en question mentionne 1886, date bien postérieure à celle de l’édition de l’ouvrage. Faute d’imputer ce phénomène à des capacités de précognition de Larousse (d’ailleurs décédé en 1875), on doit se résoudre à supposer une erreur de cata­logage.

J’ai donc recherché d’autres dates, ultérieures à 1866, dans le texte, à l’aide du module de recherche. Celui-ci en indiquait généreusement un certain nombre situées dans la dernière décennie du XIX^e siècle, mais oh ! surprise, en comparant l’original au texte identifié par la reconnaissance optique de caractères, il s’avère qu’il y a discordance, comme on peut le voir ici :

Discordance entre une date dans l’original
et sa correspondance dans la reconnaissance de texte.
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Il ne s’agit plus ici d’une erreur humaine – du moins à ce niveau de transcription, effectuée automatiquement. C’est sans doute le logiciel de reconnaissance de caractères qui est défectueux – la qualité de l’image ne permet a priori aucune ambiguïté dans le processus, les deux « 8 » voisins semblant identiques et pourtant identifiés diffé­remment, défaut qui n’est pas sans rappeler celui qu’on a rapporté il y a peu dans un logiciel similaire équipant les scanners de Xerox. La BnF y aurait-elle fait appel ?

Les implications d’un tel problème dépendent évidemment de son étendue dans ce fonds important (et dans d’autres, éventuellement), que ce soit dans le cas d’une recherche manuelle comme celles que j’ai effectuées et qui nécessitent de vérifier les résultats affichés par la recherche dans l’image scannée voire dans l’original papier (au cas où ce serait le scan qui serait erroné, comme dans le cas Xerox), ou dans celui d’une recherche automatique dans un large corpus de texte à des fins d’études statistiques, par exemple.

Le fin mot de l’histoire ? À distance, difficile de dire, le volume en question n’étant pas daté (ou du moins, sur les pages présentes dans le document numérique, qui ne comprend pas les premières et dernières de couverture). Mais il suffit de lire la postface des éditeurs présente sur la toute dernière page du document numérique, dont la signature indique « Janvier 1890 », et suivie d’une note rédigée posté­rieu­rement, mentionnant la date du 15 décembre 1890.

Postface du volume en question.
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L’intervention fort intéressante que l’on pourra lire ici a été prononcée il y a deux jours à l’Hôtel de Ville de Paris par Yitskhok Niborski à l’occasion de la présentation du Projet Pourim Shpil, qui vise à faire inscrire cette tradition carnavalesque juive multiséculaire – elle était déjà mentionnée au XIV^e siècle – au patrimoine culturel immatériel de l’Unesco.

Son nom est composé de deux mots : l’un en hébreu, « Pourim », qui dénote la fête (au printemps) qui a donné lieu à ce type de manifestation ; l’autre en yiddish, « spil », qui signifie « jeu, jeu de scène ». Il vise à représenter, souvent de façon humoristique et avec des clins d’œil plus ou moins ironiques à l’actualité de la communauté qui le monte, l’événement fondateur de la fête, et qui est décrit dans le Livre d’Esther de l’Ancien testament : on y trouve tous les ingrédients d’une pièce à rebondissements – désir, amour, jalousie, trahison… mais aussi l’entrelacement souvent périlleux entre les sphères politique et personnelle chez les grands de ce monde. Tout est bien qui finit bien, d’où cette fête (presque) débridée qui exprime un réel soulagement.

Il pourrait sembler curieux qu’on ait utilisé le terme de « carnavalesque » pour qualifier cette tradition, puisqu’il dénote la période précédant le Carême chrétien. Mais non seulement il en partage le sens de « bouffonnerie plus ou moins grotesque », mais la période à laquelle il a lieu est curieusement comparable dans les calendriers juif et chrétien : la fête de Pourim précède d’un mois jour pour jour la Pâque juive, tandis que le Mardi gras a lieu un mois et demi avant Pâques – en 2014, les 16 et 4 mars respectivement, et donc précédant de peu le l’équinoxe de mars…

Enfin, on précisera à ceux qui ne le connaissent pas encore que l’orateur est non seulement l’« un des meilleurs connaisseurs au monde de la langue et de la littérature yiddish », mais un des meilleurs enseignants de langues qu’il m’ait été donné d’avoir au cours de ma vie (et ce n’est certainement pas de sa faute si j’ai été sans doute un de ses cancres les plus notoires). Un maître.

«La proposition d’inscrire le Purim-shpil aux listes pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel de l’Unesco ne prendra tout son sens que si nous considérons cette vieille pratique théâtrale des Juifs ashkénazes sous l’aspect de ses véritables liens avec la langue yiddish et sa littérature. Je ne parle pas du fait, évident, que tout projet pour remettre en valeur les purim-shpiln devrait impliquer un effort sérieux pour approfondir et diffuser la connaissance et la pratique du yiddish. Cela va de soi. Je parle maintenant de certaines caractéristiques du purim-shpil qui peuvent illustrer ce que le yiddish lui-même représente.

Parce que c’est le yiddish qui est le véritable chef d’œuvre de la civilisation ashkénaze. Pas forcément à cause de la grande diversité de ses origines : allemand du moyen-âge, hébreu et araméen, langues romanes, langues slaves. C’est très intéressant, mais tout de même un phénomène linguistique courant. Pas non plus à cause de la manière, pourtant remarquable, dont tous ces ingrédients se sont recomposés jusqu’à former une langue distincte et cohérente. Cela passionne à juste titre les spécialistes, mais au demeurant toutes les langues résultent de fusions entre autres langues, toutes empruntent et assimilent des éléments étrangers. Non ; si le yiddish nous intéresse, c’est pour avoir été en même temps le produit, le vecteur, le facteur d’équilibre et finalement aussi la force transformatrice de la civilisation qui l’a parlé.

Je dis : le yiddish, produit de la tradition juive, parce que c’est le mode de vie traditionnel juif qui a forgé la langue. L’activité intellectuelle par excellence était l’étude des textes bibliques et talmudiques en hébreu et en araméen, qu’on expliquait et commentait oralement en yiddish. Au fil des générations, cette activité a élargi le vocabulaire de la langue parlée, diversifié ses formes, changé sa musique. En même temps, des milliers d’expressions naissaient pour nommer l’infinité de pratiques rituelles et coutumières rythmant la vie de tous les jours, ainsi que les nombreuses règles et institutions du système rabbinique. Une vie si complexe et si spécifique ne pouvait se vivre qu’avec une langue également singulière.

Je dis : le yiddish, vecteur de la tradition juive, parce que s’il est vrai qu’une élite d’hommes instruits étudiait directement les textes sacrés, des couches plus vastes parmi les hommes et la grande majorité des femmes recevaient leur formation religieuse et morale à travers le yiddish. Non seulement à travers les sermons de rabbins et prêcheurs, mais aussi par le yiddish écrit, auquel la plupart des hommes et des femmes avaient accès. Pour eux on éditait en yiddish des livres édifiants et des vulgarisations des lois rabbiniques.

Je dis : le yiddish, facteur d’équilibre dans la tradition juive, parce que par sa seule existence comme fusion de mille emprunts, la langue constituait une surface de contact avec la vie des autres. Dès ses débuts, il y a six cent ans, la littérature yiddish a servi aussi pour apporter aux masses juives un peu de la culture séculière de leurs voisins. Femmes et hommes juifs appréciaient les mêmes genres littéraires que les gens d’autres peuples et en étaient d’autant plus friands que, pour la plupart, eux ils savaient lire. C’est ainsi que des contes et des nouvelles, des récits de chevalerie, des chroniques de voyages fantastiques et bien d’autres textes en yiddish apportaient aux gens du commun un divertissement donnant un aperçu de ce qui existait en dehors du groupe juif. Les rabbins se méfiaient de ce type de littérature si populaire, mais ont dû composer avec elle. On peut trouver étonnant que la langue façonnée par les études et pratiques traditionnelles, pétrie de leur esprit, ait pu en même temps servir de véhicule à des contenus, voire à des valeurs, venus de l’extérieur. Mais derrière ce paradoxe apparent se cache le plus savant des équilibres. Comme un épiderme qui protège l’organisme tout en lui assurant une respiration, le yiddish et sa littérature jusqu’au 19^e siècle ont préservé la spécificité de la vie juive tout en compensant les tendances à l’enfermement et au verrouillage.

Je dis : le yiddish, force transformatrice de la tradition juive, parce qu’à partir du 19^e siècle il s’arrache à son rôle figé de langue subalterne, tantôt appoint de la discipline religieuse, tantôt passeur en fraude d’un peu de culture extérieure. C’est l’époque où, sous l’influence des Lumières, des intellectuels formés dans le moule traditionnel en sortent pour entreprendre la réforme de la société juive. Ils veulent convaincre les couches populaires juives des empires russe et austro-hongrois de l’intérêt d’ouvrir l’éducation aux langues européennes, aux sciences, aux lettres et aux arts. Ils veulent moderniser les structures de la famille et de la communauté. En se servant du yiddish pour diffuser leurs idées, ils fondent une littérature moderne. Celle-ci, en véhiculant des idées progressistes et plus tard des pensées politiques tant sociales que nationales, a modifié de fond en comble la sensibilité et la réalité de tous les Juifs, bien au delà de la branche ashkénaze.

Le purim-shpil incarne bien ces caractéristiques principales du yiddish. Produit de la tradition, il a servi à la perpétuer tout en compensant sa rigueur excessive et ses hiérarchies rigides par cette libre respiration qu’est l’irrévérence. Il a fait entrer dans l’espace juif pas mal d’éléments du théâtre populaire européen. Berceau du théâtre moderne, il se place par là à l’origine d’un facteur majeur d’ouverture et de transformation culturelle. Même après le génocide, il inspire encore certaines œuvres comme celles de Khayim Sloves, où convergent la farce de Purim et l’esprit du théâtre de Bertolt Brecht.

Notre démarche auprès de l’Unesco aura un sens si, indépendamment de son issue, nous affirmons pour nous mêmes, autour du symbole du Purim-shpil, »les valeurs de contestation féconde, d’ouverture et de partage qui sont celles de la culture yiddish moderne. Sans ça, nous risquons de jouer un bien mauvais purim-shpil.

Yitskhok Niborksi

Pour ceux qui n’ont pas eu le loisir de lire le roman Uncle Moses de l’écrivain Sholem Asch dont on avait récemment résumé le début, en voici une suite.

Oncle Moses finit par obtenir ce qu’il convoitait : la jeune et belle Masha se résigne à l’épouser malgré le dégoût et le mépris qu’il lui inspire. Il n’y a pas d’autre issue pour elle : le jeune Charlie qui l’attire ne s’intéresse pas à elle et n’est passionné que par la lutte sociale ; quant à sa propre famille, elle attend avec un immense espoir ce mariage qui la tirerait de la misère.

Une très curieuse métamorphose du caractère de Moses commence alors : il s’adoucit à l’égard des autres, s’humanise et se rapproche de la religion tout en prenant un certain recul des affaires. Sam, son âme damnée et maître des hautes et basses œuvres, en profite pour prendre de l’ascendant dans l’atelier en en écartant graduellement son patron.

Deux ans plus tard, un enfant naît. Masha, elle, alterne entre dégoût et indifférence pour les attentions de son mari, passe ses journées à rêver et sombre dans l’ennui. Poussée par le désespoir, elle abandonne Moses en emmenant leur enfant avec elle. Travaillant jour et nuit dans des conditions bien pires que celles de l’atelier de Moses, elle assure à son fils la meilleure éducation possible ; il finit par entrer à Harvard, puis par devenir un avocat très en vue, ce qui lui permettra de se lancer en politique et d’aspirer aux plus hautes responsabilités. Il avait de qui tenir.

Moses a tout perdu : son fils, sa femme, son atelier. Désespéré, il ne peut rester dans cette ville, dans ce pays, qui de paradis s’était trans­formé en enfer. Il finit par se décider à tout quitter pour partir à Paris : ne disait-on pas dans le vieux pays גליקלעך ווי גאָט אין פֿראַנקרייַך Heureux comme Dieu en France. ?

Après un long voyage qui n’est pas sans lui rappeler celui qu’il avait accompli dans sa jeunesse et qui l’avait emmené de son shtetl de Kuzmin à New York, il arrive à destination. Ruiné, vivant d’expé­dients, couchant sous les ponts, il est finalement recueilli par les Frères missionnaires de la charité. Ils l’aident à se reconstruire psycho­lo­gi­quement, il finit par se convertir. Par reconnaissance ? Par besoin ? Par conviction ? L’auteur laisse le lecteur libre d’analyser ses motivations.

L’esprit d’entreprise de Moses et l’énergie inépuisable qui lui avaient permis, jeune, de sortir de la misère pour arriver à la tête d’une affaire, n’ont pas disparu : il gravit l’échelle de la hiérarchie de l’Église, est nommé cardinal, puis – faut-il s’en étonner – élu pape. Par un curieux clin d’œil à son histoire personnelle, c’est son ancien atelier de couture où règne Sam avec autant de brutalité que Moses l’avait fait en son temps avant d’en être évincé qui fournit dorénavant les habits d’apparat de la maison papale. Sam est vert de jalousie de la réussite de son ancien patron, mais ביזנעס איז ביזנעסBusiness is business, comme on dit à New York.

Et c’est la fin de l’histoire, voire même celle de l’Histoire : une légende juive affirme que l’élection d’un pape né juif annonce l’arrivée des temps messianiques.

Le pape Moses

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Voici ce qu’annonçait ce matin Le Point via Google. Elle n’en finit pas de le faire, le point, cette droite.

C’est tout de même curieux de qualifier ce retour du jedi de la droite de « nouveauté politique », mais n’est-ce pas la nature du conser­vatisme que de valoriser l’éternel retour vers le passé et la nostalgie de temps révolus, qui, avec leur éloi­gnement croissant, parais­sent bien plus roses positifs qu’ils ne l’étaient réellement ?

On ne peut que lui recommander, à l’instar de Mac-Mahon, « Eh bien, continuez ! »